Ultreïa. El peregrino con destino a Santiago

Abstract

Este estudio desarrolla un análisis del peregrino y de sus motivos de la peregrinación a lo largo del tiempo, basado en una definición compartida de la espiritualidad transmitida a través de dos textos principales sobre el Camino de Santiago. Cada uno de estos textos se enfoca en uno de los dos grandes momentos de auge del peregrinaje: el primero en la Edad Media, tiempo durante cual el peregrinaje sirvió supuestamente sólo a propósitos religiosos, y el de nuestros días, donde no se precisan creencias religiosas para realizarlo. El análisis, por tanto, trazará el desarrollo del término “espiritualidad”, junto con la religión, en el contexto del Camino de Santiago, además de llevar consigo un argumento que cuestiona el concepto del propósito que tradicionalmente ha sido reconocido.

Caminante, son tus huellas

el camino, y nada más;

caminante, no hay camino:

se hace camino al andar.

Al andar se hace camino,

y al volver la vista atrás

se ve la senda que nunca

se ha de volver a pisar.

Caminante, no hay camino,

sino estelas en la mar.

-Machado, Proverbios y cantares XXIX

I. Introducción

El Camino de Santiago es una red de rutas que convergen en Santiago de Compostela (España), ciudad en cuya catedral se halla la tumba del Apóstol Santiago. A partir del descubrimiento de la tumba apostólica por el ermitaño Pelayo, se empezó la construcción de una capilla sobre los restos del apóstol, lo cual se convertiría, poco a poco, en una iglesia y luego en la gran Catedral de Santiago de Compostela. A lo largo de la Edad Media, la práctica de visitar este sitio venerado adquirió una importancia clave dentro de la Iglesia católica, y desde entonces ha sido uno de los tres destinos de peregrinación de la cristiandad, junto con Jerusalén y Roma. Aunque el peregrino puede empezar el camino a la Catedral de Santiago desde cualquier lugar de origen, la ruta más atravesada, y la principal que vincula España al resto de Europa, empieza en Saint-Jean-Pied-de-Port (Francia) y pasa por las comunidades autónomas españoles de Navarra, La Rioja, Castilla y León antes de llegar finalmente a Galicia, donde se ubica la ciudad de Santiago de Compostela.

Este estudio desarrolla un análisis del peregrino y de sus motivos de la peregrinación a lo largo del tiempo, basado en una definición compartida de la espiritualidad transmitida a través de dos textos principales sobre el Camino de Santiago. Cada uno de estos textos se enfoca en uno de los dos grandes momentos de auge del peregrinaje: el primero en la Edad Media, tiempo durante cual el peregrinaje sirvió supuestamente sólo a propósitos religiosos, y el de nuestros días, donde no se precisan creencias religiosas para realizarlo. El análisis, por tanto, trazará el desarrollo del término “espiritualidad”, junto con la religión, en el contexto del Camino de Santiago, además de llevar consigo un argumento que cuestiona el concepto del propósito que tradicionalmente ha sido reconocido.

El discurso moderno sobre este tema gira en torno al concepto simplista de hacer el peregrinaje medieval para llegar al santuario de Santiago como forma de expiación de culpas por haber pecado; ahora bien, este estudio propone una manera más profunda de considerar el motivo de la peregrinación basado en el papel de la espiritualidad, lo cual igualmente se aplica a los peregrinos de las dos épocas. Consecuentemente, el estudio asimismo refleja la continuidad entre sí. El método del presente trabajo se centrará en el libro quinto del Códice Calixtino y la guía utilizada más extensamente por los peregrinos de la actualidad, A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago como bases del marco de referencia. Se complementarán las fuentes textuales, además, con las historias de los peregrinos de dos obras de cine, la primera es la película llamada The Way, ficticia pero basada en testimonios verdaderos, y la otra un documental que acaba de estrenarse, titulado Walking the Camino: Six Ways to Santiago.

Este trabajo, por tanto, expondrá la complejidad de la motivación de los peregrinos medievales en su recorrido del Camino de Santiago a diferencia del discurso que hasta ahora ha aceptado la afirmación que identifica el Camino como un acto de penitencia, es decir, la idea de que los peregrinos medievales lo hicieron por el sólo motivo de pedir perdón por los pecados. A través de la lente establecida en el análisis de las fuentes modernas que ejemplifica el protagonismo de la espiritualidad para los peregrinos modernos, se trazan estos hilos comunes para mirar hacia atrás para entender el fracaso de la manera en que se ha retratado este motivo unilateral en el discurso sobre el peregrinaje compostelano medieval. De esta manera, se propone una percepción novedosa tanto del peregrinaje medieval como de los escritos de la época que no se han incorporado en estudios anteriores del Camino.

II. Análisis

A. Las raíces de la espiritualidad

Centrándonos en una reflexión sobre el origen del término clave de la investigación, la espiritualidad, el diccionario de la Real Academia Española define el adjetivo “espiritual” como “perteneciente o relativo al alma racional o al ser inmaterial y dotado de razón”. De esta base se proyecta el concepto trascendental detrás de la peregrinación. La palabra “espíritu” deriva del concepto del vigor natural y virtud que alienta y fortifica el cuerpo para obrar (Real Academia Española, OED Online). Por consiguiente, se percibe la conexión intrínseca que existe entre lo “espiritual” y el concepto físico y literal de vivir. La noción del peregrinaje espiritual, entonces, ha surgido de estas características en el contexto de la vida del peregrino; el camino espiritual que se realiza sirve para fortificar el alma así como el cuerpo del caminante.

Debido a su uso amplio en lo que atañe a las prácticas de la Iglesia católica en Europa durante la Edad Media, el término “espiritual” o “espiritualidad” se ha caracterizado por fuertes connotaciones con la idea de practicar y conectar en un nivel personal e individual con la religión a lo largo de los siglos. Con un aumento en el deseo de conectar personalmente con la fundación de las creencias, lo cual significaría un acto separado de las prácticas e instituciones burocráticas de la Iglesia, el concepto de la espiritualidad llegó a considerarse como un aspecto cada vez más valorado en el ámbito católico, lo cual enfatizó el rol del creyente en la búsqueda de sus propios vínculos con la ideología católica.

Entre los siglos X y XII, la Catedral de Santiago de Compostela llegó a ser una ruta de peregrinaje central en su papel como destino de peregrinaje para los católicos, atrayendo a cada vez más devotos. A causa de la importancia creciente de las reliquias en la cultura católica europea, la costumbre de visitar iglesias que albergaban reliquias santas llegó a protagonizar la escena católica por parte de los practicantes. Este aumento y el deseo de profundizar el reconocimiento de la ruta jacobea por todo el mundo católico propiciaron la creación del manuscrito iluminado conocido como el Códice Calixtino, lo cual data del siglo XII y contiene cinco libros. Los primeros cuatro incluyen liturgias, milagros, la historia del traslado del cuerpo a Santiago y las conquistas de Carlomagno, mientras que el libro quinto sirve como una guía para el peregrino. En Road to Santiago, Starkie describe el manuscrito como un “manual de propaganda” para promover la ruta a la tumba del Apóstol Santiago, aunque en realidad ya estaba experimentando un gran momento de auge (40). Esta discrepancia contribuye a la validez de la evaluación de la naturaleza principal del texto como una guía espiritual en lugar tener propósitos fundamentalmente promocionales.

Siendo tanto la primera guía “turística” de la historia como el primer libro escrito sobre el Camino, el libro quinto que se acredita a Aymeric Picaud, clérigo que escribió con base en su propia experiencia como peregrino en la ruta jacobea, se puede considerar como texto referencial central para el Camino medieval. Cabe mencionar que en este libro quinto, la palabra “espiritual” no aparece; aun así, desempeña un papel central a la vez en los estudios que examinan la obra y sus implicaciones. No hay duda de que en este libro, que ha sido objeto de amplio estudio, se encuentran los rasgos de las prácticas espirituales a través de las cuales el peregrino puede lograr una relación más personal con sus creencias religiosas. Según Millán Bravo, el contenido del manuscrito va “desde la propaganda e incitación a peregrinar a Compostela, hasta una finalidad de tipo docente y pedagógico, pasando por el apoyo a la reforma litúrgica, la reforma espiritual en general o la exaltación de la sede compostelana” (Arquero Caballero 8). Por tanto, las recomendaciones prácticas para los peregrinos que leen el texto les guían a lo largo del peregrinaje mediante un discurso basado en el un viaje espiritual.

El personaje del peregrino, por consiguiente, se desarrolla en el texto como viajero y estudiante que experimenta la ruta según los consejos propios del autor con confianza en su la capacidad de ir siguiendo las instrucciones con el fin de llevar a cabo una experiencia que fructificaría su misión religiosa. Por ejemplo, el capítulo que expone los “Cuerpos de santos que descansan en el Camino y que han de visitar los peregrinos” proponen una serie de relicarios por los que los peregrinos deben pasar durante el recorrido de la ruta. Estas sugerencias les ofrecen a los devotos la experiencia de estar en la presencia inmediata de los restos de varios santos, es decir, se recomendó que se visitaran estos lugares santos a lo largo de la ruta y no sólo a la tumba de Santiago

En un contexto histórico y religioso muy cercano, Tomás de Kempis, monje alemán, escribió una serie de textos cristianos dedicados a la práctica de la devoción. Más específicamente, en su manual de la espiritualidad llamado De la imitación de cristo o menosprecio del mundo, se destaca la descripción del enfoque en el componente que se ubica en primer lugar para la espiritualidad: el creyente. En el siguiente apartado, de Kempis enfatiza la necesidad de la conciencia de sí mismo:

Nunca serás recogido y espiritual, si no callares las cosas ajenas, y especialmente mirares a tí mismo. Si del todo te ocupares en Dios y en tí [sic], poco te moverá lo que sientes de fuera. ¿Adónde estás cuando no estás contigo? Después de haber discurrido por todas las cosas, ¿qué has ganado si de tí te olvidastes? Si has de tener paz y unión verdadera, conviene que todo lo pospongas, y tengas a tí ante tus ojos.

Aquí vemos que el discurso acerca de la idea de lo “espiritual” ya se basa en una idea estrechamente personal, lo cual está vinculada al propósito individual de peregrinar, es decir, podría existir la base de la religión sin el creyente, pero no existe la espiritualidad sin el creyente. De Kempis describe esta perspectiva a través del uso continuo de referencias al “tú” y destaca la importancia de enfocarse sólo “en Dios y en ti”, lo cual implica una cierta distancia de las instituciones católicas.  El peregrino católico, por tanto, recorre el Camino no para manifestar su devoción a la religión institucional, sino para enriquecer su experiencia personal con los aspectos espirituales de la religión. Dicho de otra manera, aunque el motivo se basa o se origina desde la perspectiva de sus creencias y devoción católicas, el logro del peregrinaje, al fin y al cabo, depende de la experiencia espiritual del creyente y no de su conexión con la Iglesia como entidad institucional o doctrinal.

Aparece en el siglo XVI otro texto basado en la espiritualidad que se caracteriza por una conceptualización similar del tema y de su trabajo en función con las instituciones católicas de la época. Aunque ocurre en un contexto distinto del primer momento de auge del Camino de Santiago, se refleja un argumento relevante a la práctica de la religión fuera de la iglesia física y dentro de la teoría de la espiritualidad. En la primera anotación de sus Ejercicios espirituales, Ignacio de Loyola define el término “ejercicio espiritual” a través de la metáfora de moverse por el espacio así como la idea de ejercer ciertas acciones como modo de preparación; se propone que “así como el pasear, caminar y correr son ejercicios corporales; por la misma manera, todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima” son ejercicios espirituales (9). A partir de esta definición se vincula la experiencia corporal a la práctica de experimentar momentos espirituales, y aunque en esta parte del texto no se refiere directamente al peregrinaje, se manifiesta este componente continuo de la conceptualización de la espiritualidad.

De manera parecida, la experiencia completa del peregrinaje no se puede pronosticar, y el peregrino en realidad no podía recorrer toda la ruta según cada consejo del libro quinto del Códice Calixtino, y el manuscrito a menudo admite esta característica; por ejemplo, se reconocen unos hechos sobre los santos de los que el autor no se puede acordar cuando dice que “me duele que la memoria no me consienta narrar todos sus venerables hechos” (7). Este componente esencial del peregrinaje, en combinación con  el hecho de que sea una ruta (a diferencia de un solo sitio fijo) experimentando constantes cambios, resulta clave en lo que es especialmente único sobre el peregrinaje compostelano espiritual.

B. El discurso moderno sobre el peregrinaje medieval

Un razonamiento básico y frecuente del propósito del Camino para peregrinos medievales consistía en pedir perdón por los pecados que se habían cometido y a menudo esta afirmación se encuentra en el discurso moderno que menciona o describe la relevancia histórica o cultural del Camino, específicamente como una transformación completa entre su papel medieval y el actual. Por ejemplo, en el folleto informativo del Ministerio de Industria, Turismo y Comercio español, se subraya la idea de que los caminantes han seguido esta ruta simplemente “para ganar el perdón de sus culpas” (3). Un artículo del periódico Spiegel describe el acto histórico del peregrinaje como una especie de ecuación o intercambio matemático:

In the Middle Ages, pilgrimages were neither a quest for meaning, nor an opportunity for contemplation, nor an event. People had real worries and pilgrimages were part of a deal. On the one hand was the willingness of the faithful to suffer, on the other was God’s capacity for deliverance. The one walks, the other heals – a transaction based on reciprocity.

Sin embargo, este concepto por sí mismo no justifica la gran masa de gente llamada al Camino. Este punto de vista evita el reconocimiento del legado espiritual que empezó el Códice Calixtino y que de hecho se ha mantenido desde entonces, sea lo que sea el número de peregrinos. La ola de peregrinos a menudo se atribuye a la popularidad de la peregrinación como acto de arrepentimiento religioso en la Edad Media, y el destino de Santiago debido a su ubicación geográfica, pero como existían otros destinos de peregrinación de pedir perdón y demostrar la devoción religiosa, queda claro que hay una dimensión desprovista de esta justificación unilateral. Por tanto, esta conexión se ha de exponer en este estudio con una comparación con el texto actual que se considera como paralelo al Códice Calixtino.

C. La guía moderna: A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago

Escrito por John Brierley, A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago se ha convertido en la guía más utilizada por los peregrinos de la actualidad. El autor irlandés se encontró en el Camino de Santiago por primera vez en el año 1987, y ha sido uno de los más involucrados en la diseminación de información acerca de la ruta jacobea a lo largo de las últimas dos décadas. Escribió la primera versión de la guía en el año 2003, y ha publicado una versión actualizada cada año desde entonces, añadiendo cada vez los cambios necesarios según su experiencia así como los comentarios e información de los lectores. En el subtítulo del libro, A Practical and Mystical Manual for the Modern Day Pilgrim, Brierley destaca el rol doble que exige el peregrino a su guía y le indica al lector que el libro irá más allá de una típica guía turística. En el libro, Brierley reconoce esta distinción con una descripción del propósito del libro, diciendo que “these guidebooks are dedicated to awakening beyond human consciousness” (284). El peregrino moderno, sin la base necesaria en la religión, exige este discurso más directo acerca de la idea de la espiritualidad. Brierley le pide al lector que contemple una serie de preguntas para entender el propósito espiritual de su peregrinaje antes de hacer el Camino. La guía medieval, por contraste, no dispone de este tipo de ejercicio espiritual para realizar antes de empezar a caminar porque los peregrinos en la Edad Media solían empezar el Camino por esta misma razón: el catolicismo. Por eso, el peregrino medieval disponía del mismo motivo por empezar la ruta, que se reconoce a menudo en el discurso actual. No obstante, las dos guías se radican en la misma ideología basada en una experiencia, primordialmente y sobre todo, espiritual para el peregrino a lo largo de la duración de la peregrinación.

Para este estudio se eligió la versión undécima, la más actualizada, publicada en el año 2014. Cabe notar que se enfocará este análisis en la guía específicamente para el Camino Francés debido a su papel como la ruta más transitada, como se mencionó anteriormente. La guía se divide en dos partes, la primera con el fin de ayudar al peregrino en la fase de preparación para el peregrinaje y la otra estructurada para que el peregrino la lleve a lo largo de la peregrinación. La primera sección se divide en capítulos, cuyos temas incluyen la planificación de la ruta, la preparación “externa”, la preparación “interna” y unas instrucciones para entender y utilizar correctamente los mapas de la sección siguiente. La segunda sección, más bien, la guía del viaje, divide la peregrinación en treinta y tres etapas. La guía de cada etapa dispone de una descripción física, anecdótica, unas imágenes de puntos de referencia claves, etc., así como mapas de elevación y de posibles rutas para seguir dentro de la etapa.  Después de detallar las treinta y tres etapas que le llevan al peregrino a Santiago, se incluyen otras tres secciones para concluir la guía.

Estos componentes demuestran la variedad de los recursos necesarios para hacer el Camino y como indica el título, el texto abarca un conocimiento práctico para llevar a cabo el peregrinaje y los recursos espirituales para aprovechar la experiencia al máximo. Además de las preguntas arriba mencionadas, en la introducción espiritual Brierley le proporciona al lector una descripción de los requisitos espirituales para prepararse para el peregrinaje. Se subraya la importancia de reconocer las necesidades psicológicas, espirituales y emocionales de sí mismo, lo cual le lleva al lector a los dos conceptos clave de la introducción: el Camino como “landscape temple” y el “inner altar”. Es decir, la ruta jacobea se define como un templo en el que el creyente ocupa un espacio capaz de albergar y incluso animar una experiencia espiritual, pero el altar dentro de cada individuo en realidad dispone del poder de esforzarse para continuar hacia delante para que se efectué esta experiencia que tendrá como resultado un cambio espiritual para siempre (37). Mediante este texto de preparación, Brierley le aconseja al peregrino que mantenga el balance clave entre el poder espiritual de la ruta y del individuo, los cual nos hace reanudar la consideración del Códice Calixtino y la experiencia medieval dentro del marco establecido por las guías espirituales de Loyola y de Kempis muchos años atrás.

D. Los motivos para peregrinar a lo largo del tiempo

Por otro lado, resulta fundamental considerar los datos de los que disponemos hoy en día para empezar a reflexionar sobre los testimonios de los peregrinos actuales. Se establece casi como principio que, en la época del Códice Calixtino, la única razón por la que se hacía el peregrinaje antes de su auge moderno se basaba en las prácticas de la religión católica. Sin embargo, se acepta extensamente la idea de que los peregrinos modernos han ido incorporando una variedad impresionante de motivos, lo cual señala un cambio fundamental en el papel que desempeña el Camino hoy en día así como una transformación marcada en la visión moderna de la importancia y universalidad del viaje. Esta universalidad nos hace examinar el concepto del peregrinaje medieval desde el mismo enfoque; de hecho, tanto el peregrino medieval como el peregrino moderno han dispuesto de la oportunidad espiritual y personal del Camino, otra vez como se estableció en los textos espirituales de Loyola y de Kempis.

La oficina de acogida al peregrino en Santiago publica un informe de estadísticas de la peregrinación cada año, lo cual sirve para resumir los datos de los peregrinos actuales, incluyendo características y datos como nacionalidad, sexo, lugar de comienzo, profesión, comunidad autónoma de los españoles, ruta, medio y motivo de la peregrinación. Ésta última nos interesa por su curiosa manera de clasificar los tres motivos por los cuales los peregrinos habrán decidido peregrinar: religioso, religioso y otros u no religioso. Como vemos en la figura 1, la mayoría de los peregrinos eligen la opción “religioso y otros”:

Figura 1

Sin embargo, es importante notar que el peregrino sólo recibe la compostela, el certificado que prueba la oficialidad de la peregrinación terminada por cada peregrino, si responde “religioso” u “religioso y otros”.  De este modo, resulta imposible categorizar los motivos de manera muy específica, pero sí se sabe que más de la mitad de los peregrinos considera que ha hecho la peregrinación por algún motivo además de lo que dictaba la doctrina católica. En otra página del sitio, se revela que los motivos:

[…] solían clasificarse en tres grupos: como deseo personal; para cumplir un voto o promesa; o como penitencia por los pecados cometidos. Algunas personas pueden verse atraídas por el aspecto cultural del Camino, otras por lo paisajístico, etc.; pero se puede decir que todas las motivaciones son el complemento de la esencia espiritual y religiosa que caracteriza al Camino de Santiago, y definitivamente hacer el Camino es una experiencia que con mucha frecuencia acerca a los peregrinos a Dios.

Por tanto, incluso esta opinión que viene directamente de la Catedral de Santiago reconoce el carácter complejo de los motivos porque está presente una dualidad (o multiplicidad) de posibilidades que le han llevado al peregrino a este camino, lo cual otra vez deja clara la necesidad de una explicación más elaborada que la generalización del motivo de la peregrinación del caminante medieval.

Según ese mismo sitio web de la oficina de acogida al peregrino por la Catedral de Santiago, se contestan las preguntas “¿qué es ser peregrino y por qué la gente hace la peregrinación a Santiago?” en el siguiente apartado:

La peregrinación es un tiempo en el que se vive apartado de la vida diaria y en el que uno se dirige a un lugar santo [...] Los peregrinos tienen a lo largo del Camino de Santiago oportunidad para la reflexión personal, para la oración y para el disfrute de la amistad y el compañerismo con otros peregrinos de diferentes países y tradiciones. La peregrinación es una oportunidad de renovación espiritual y de crecimiento en la Fe personal.

A través de esta definición se observa otra vez evidencia de, por un lado, la conexión intrínseca que existe entre las percepciones de los aspecto espirituales y personales, y por otro, la doctrina católica como entidad relacionada pero distinta. De acuerdo con las tres necesidades explicadas por Brierley en su introducción, se puede postular que cada peregrino está conectado con el Camino en tres niveles: prácticos, emocionales y espirituales. No hay ninguna razón, por tanto, por la que los peregrinos medievales, tampoco experimentaran esta triada de vínculos personales con el peregrinaje que les afectaría para siempre, o sea, no sólo en el momento de recibir la compostela para expiar los pecados y terminar la experiencia.

E. El Camino del cine y turismo

En el documental Walking the Camino, los seis protagonistas describen sus motivos para recorrer el Camino. A través de estas entrevistas, la audiencia se da cuenta de la conexión inevitable entre el camino de cada entrevistado, aunque han empezado el peregrinaje por razones totalmente diferentes y sus experiencias varían tanto.  El peregrino Tomás explica que le pareció una buena idea hacer el Camino de Santiago después de haber recorrido otra peregrinación en Brasil, pero que se ha convertido en algo muy distinto: una peregrinación espiritual.

La peregrina estadounidense Annie expresa la dificultad personal que ocurre cuando camina más despacio que otros peregrinos cuando dice que “a bad day for the ego is a good day for the soul” (7:03). A través de esta cita y de su uso en el contexto del Camino, vemos un ejemplo del efecto del Camino en un nivel básico del carácter humano, es decir, hace que el peregrino vuelva a contemplar y vivir las experiencias más elementales de la vida.

De manera parecida, la película The Way ofrece una panorámica de la experiencia del peregrino moderno. Cuando su hijo, Daniel, que ha estado alejado de él por mucho tiempo, se muere en la primera etapa del Camino, el protagonista Tom decide hacer el peregrinaje en el honor del hijo. Lleva con él las cenizas del hijo a lo largo del Camino, y además de conseguir una comprensión más profunda de la pasión por el viaje que siempre tenía el hijo, Tom se encuentra en medio de su propio proceso de autoconocimiento en un peregrinaje que resulta ser una experiencia espiritual. Las palabras de Daniel “you don’t choose a life, you live one” aparecen varias veces como mantra del Camino en el filme. Se propone, entonces, la idea de que el Camino paralela la vida espiritual a través de su repetición, un concepto clave en la conceptualización de la peregrinación. Como explica Genoni en su tesis, “‘Camino’ expresses a concept that is dear to modern pilgrims – namely, that the physical journey of the pilgrimage is a metaphorical equivalent of the spiritual journey through life” (159). Sin embargo, en ese argumento hace falta vincular a los peregrinos medievales con esta idea, lo cual resulta clave en el desarrollo del presente estudio.

De modo parecido, Jack, el personaje canadiense del documental describe la experiencia de la espiritualidad en el Camino en una reflexión que propone que existe una conexión intrínseca entre la vida y la espiritualidad. Esta perspectiva sirve para demostrar de nuevo el carácter continuo de la peregrinación espiritual; no ocurre durante una duración fija de la vida, sino que se caracteriza por un proceso continuo.

El encargado francés de la morgue en Saint-Jean-Pied-de-Port le comenta a Tom que “you walk the way for yourself, only for yourself”. Aunque Tom sale de Saint-Jean-Pied-de-Port con la mente fijada en hacer el Camino Francés por su hijo, a través del argumento de la película se da cuenta del camino personal que está llevando a cabo. Su camino se convierte en una búsqueda por lo que le falte en la vida, en su caso experiencias por el mundo y conexiones emocionales con otras personas. A lo largo de su recorrido, Tom conoce a varios peregrinos que ejemplifican distintos motivos de la peregrinación. Por ejemplo, el cura católico que recorre la ruta después de que le operaron y encuentran un cáncer incurable le menciona a Tom que se dice que “miracles happen out here on the Camino”, mientras que cada uno de los tres amigos más íntimos de Tom en el Camino demuestran diferentes motivos: dejar de fumar, perder peso u inspirarse en el proceso de escribir un libro.

No obstante, todos han llegado al mismo punto y están en el mismo camino, lo cual refleja la universalidad del peregrinaje, tanto ahora como siempre, mejor dicho, hoy en día así como en la Edad Media. Como dice Emilio Estevez, director de la película, con este mensaje resulta que The Way, y el Camino, son “pro-people, not anti-anything” (Independent Catholic News). Esta postura resulta bastante amplia, pero podría ser analizado también como una referencia a este aspecto del Camino, es decir, no sólo la película sino también el peregrinaje en sí pueden considerarse como conceptos universal en el sentido de que no hay nadie que no sea permitido recorrer la ruta, y no en realidad no existe ninguna característica que le prohíba a uno de hacerlo. De manera similar, dice un cura del documental que siempre fue y seguirá siendo un peregrinaje cristiano, pero es un camino abierto a todo tipo de gentes (11:00). Aunque este hecho se refiere directamente al carácter del Camino moderno, queda claro que el catolicismo no ha hecho que fuera limitado ni a católicos ni a cristianos.

Un gitano burgalés le recomienda a Tom que siga el peregrinaje hasta el Océano Atlántico para terminar la dispersión de las últimas cenizas del hijo en un santuario, y le comenta a Tom que  “religion has nothing to do with this, nothing at all”, lo cual enfatiza la coexistencia de dos conceptos distintos: la doctrina católica y la espiritualidad. Aunque la historia ha hecho que hayan sido conceptos supuestamente inextricables, este tipo de testimonio del peregrinaje compostelano nos despierta a una percepción distinta y, consecuentemente, más minuciosa, de las dos nociones.

En el documental, sin embargo, cabe notar un discurso más amplio acerca de las raíces del peregrinaje. Un cura comenta que en la Edad Media, “no se peregrina a Santiago si no por motivo de devoción, y por motivo purificativo [sic] y penitencial”, pero luego añade las ideas de peregrinar en honor/lugar de otro (por compensación) así como el peregrinaje como castigo, es decir, en lugar de ir a la cárcel, los criminales podían ser obligados a caminar a Santiago de Compostela (47:12).

De modo similar, el vídeo creado por la oficina de turismo español sobre la ruta de peregrinaje se titula “Camino de Santiago, más que un viaje”, lo cual vuelve a reflejar la visión concebida por el aspecto turístico del peregrinaje, es decir, incluso en un mensaje que viene directamente de los promotores del turismo no se puede definir la experiencia de recorrer la vía como un “viaje”, sino una experiencia profunda que tanto ha promovido toda una cultura como ha desarrollado una manera única de relacionarse entre la gente del mundo. Como señala Leira López en su análisis de la ruta de peregrinaje desde una perspectiva turística, podría agruparse con otras experiencia turísticas culturales debido a sus contribuciones al patrimonio de la cultura española a lo largo del tiempo, pero en lugar de ser una experiencia “enpaquetada” el peregrinaje es distinto a causa de su base religiosa (41). Se amplía esta noción en el diálogo del vídeo que resume la historia de la ruta de manera general:

Desde sus inicios, el Camino de Santiago no sólo fue una vía de peregrinación religiosa. Como lugar de encuentro entre gentes de diversa procedencia, propició que surgiera una cultura basada en el intercambio de ideas y corrientes artísticas y sociales así como una actividad política y económica que ayudó a configurar la actual Europa, siguiendo su primera arteria unificadora. Hoy en el siglo XXI, a Santiago continúan acercándose por diversos itinerarios peregrinos de todos los continentes y de toda condición social.

Esta cita nos acerca a un legado temporal entre los peregrinos y el Camino que no se basa en la doctrina, sino en lo que les proporciona el Camino al peregrino y a la sociedad de manera general. Sin embargo, en este texto se plantea una concepción más amplia a coste de dejar de enfocarse en el aspecto primordial del peregrinaje: el componente personal. Además, se nota el comentario que claramente divide la historia de la ruta de una concepción estrictamente religiosa. Sin embargo, no se refiere directamente a los peregrinos, sino a la ruta en sí, un concepto. Por consiguiente, este comentario casi ha llegado a proponer un modelo más continuo del Camino sin enfocarse en la experiencia personal del peregrino individuo.

Tanto The Way como Six Ways to Santiago arrojan luz sobre la cuestión del componente personal, más bien, la necesidad de estar sólo en un camino espiritual, en el sentido de que los dos se enfocan en la necesidad de pasar tiempo con sí mismo y también con otros peregrinos – los dos siendo imprescindible – para realmente experimentar el Camino. Por ejemplo, aunque sea terco en su deseo de estar siempre solo, Tom no puede evitar desarrollar relaciones personales con otros peregrinos. Tatiana y Alexis, los franceses arriba mencionados que han llevado con ellos en el Camino el hijo de Tatiana de tres años. Aunque los tres empiezan el peregrinaje juntos, los hermanos Alexis y Tatiana no comparten la misma ideología religiosa, y vemos que se enfrentan con unas dificultades en el Camino como resultado de las tensiones de estar siempre juntos en una experiencia tan intrínsecamente personal. Más adelante en el Camino, se ve que pasan tiempo caminando solos, el hermano con su sobrino para que todos puedan experimentar los beneficios de la peregrinación.

Misa, peregrina danesa, da en el clavo cuando explica la importancia de recorrer sola el Camino debido a la atmósfera espiritual en la que uno se encuentra en el Camino y utiliza el término “soul-searching” para explicar este concepto omnipresente de una búsqueda (19:58). Menciona que, aunque no es una persona especialmente religiosa, resulta fundamental, como principio para ella, recorrer la ruta sola. Sin embargo, le sorprende conocer a un peregrino con el que se lleva muy bien, así que acaba el Camino acompañada por el canadiense William como resultado de una serie de coincidencias y la suerte, otra vez demostrando el carácter imprevisible del Camino, lo cual requiere una paciencia y una confianza en lo que hay por delante en la senda.

Las dos obras de cine además se refieren constantemente a lo que está “diciendo” el Camino. Es decir, dependen de un espíritu que se basa en su confianza en el Camino en sí, algo que podría o no estar enraizado en la creencia religiosa, pero que sin duda refleja la conexión del peregrino con la ruta en sí, o sea, la experiencia de peregrinar en la ruta, en lugar de percibir el peregrinaje como penitencia. Por tanto, el peregrino empieza con una confianza en el “landscape temple” de la ruta, lo cual se convierte a lo largo del peregrinaje en una fe basada en el poder y el destino del cambio espiritual que se está efectuando en el individuo: el “inner altar”. Por ende, esta ideología puede trazarse desde el contexto del Camino de Santiago actual hacia atrás hasta la Edad Media para comprender la influencia de una percepción limitada en el discurso que se utiliza actualmente para hablar del Camino.

III. Conclusiones

En definitiva, el motivo esencial del peregrino por recorrer el Camino de Santiago en realidad no ha cambiado en su esencia original a lo largo del tiempo. La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) reconoció la ruta jacobea como primer Itinerario Cultural Europeo en el año 1987, estableciendo así una conexión con el pasado medieval. Lo cierto es que el Camino de Santiago ha vuelto a desempeñar el papel espiritual que tuvo en la Edad Media, aunque no haya habido una clara continuidad hasta nuestros días. Sin duda, el papel del catolicismo ha ido evolucionando, llegando en último término a figurar de manera menos inmediata o requerida en la mentalidad del peregrino moderno. Por otro lado, la idea de la espiritualidad ha constituido siempre la base del concepto de la peregrinación; este hecho no ha sido considerado debidamente en el discurso académico sobre la ruta de peregrinaje. El papel del peregrino, pues, va estrechamente ligado al motivo de su peregrinación individual. Como se observa en los múltiples testimonios de peregrinos procedentes de todo el mundo, las razones inmediatas por las que empiezan el peregrinaje varían en gran medida, pero al fin y al cabo, siempre se han basado en la misma raíz: la espiritualidad. Sin embargo, este marco merece más exploración en el ámbito académico; la conceptualización del este término resulta amplia, pero la aplicación de los varios textos disponibles en los distintos contextos todavía escasea.

Como subraya Brierley, aunque el número de católicos practicantes (en España y en otros países) ha disminuido de manera significativa, la cantidad de peregrinos que recorre la ruta jacobea hacia Santiago de Compostela está creciendo cada año (35). Por consiguiente, queda claro que este tema sigue siendo relevante y hace falta continuar la investigación y el análisis para comprender sus implicaciones sociales, espirituales e culturales. En un momento de auge que sigue aumentando, resulta imprescindible enfocarse en la influencia de esta espiritualidad que desempeña un papel tan  esencial en la experiencia peregrina.

Cabe destacar la importancia de seguir utilizando las fuentes propuestas en este trabajo en más profundidad en futuras investigaciones. Desde las fuentes medievales hasta los recursos cinematográficos que acaban de estrenarse deben formar parte del discurso continuo que gira en torno al legado del Camino de Santiago y sus cambios a lo largo de los siglos. En el presente estudio se ha reflejado, además, la necesidad de ampliar el marco de referencia para examinar los hechos históricos acerca de esta tradición de manera más profunda, lo cual tendrá como resultado nuevas maneras de dialogar y estudiar los raíces de este peregrinaje.

El término ultreïa, el título de esta tesis, se deriva de las canciones espirituales encontradas en el códice, y se refiere a la idea de seguir adelante o ir más allá para dar ánimos o desear suerte a los peregrinos. En términos etimológicos, ultreïa tiene su base en ultra, palabra latina para “más allá” y eia, lo cual quiere decir “mover” en latín. Brierley lo utiliza en el último párrafo de su la introducción a su guía con el fin de desear “buen camino” a los peregrinos y lectores. Además, el término se encuentra en señales, marcadores, tiendas y restaurantes a menudo en la ruta jacobea para dar la bienvenida a los peregrinos, a modo de apoyo por su peregrinación.

Además de ejemplificar la actitud y el espíritu que siguen caracterizando a los peregrinos, esta palabra encierra la conclusión de este trabajo: la necesidad de seguir adelante hacia una comprensión más exhaustiva del legado de la espiritualidad como componente clave del Camino, así como la manera de explicar esta tradición en el discurso actual.

Como expresa de manera clara la empleada de una tienda ubicada en la ruta jacobea:  “no es un paseo. No es un llegar a un sitio. Es vivir. Es sentir” (4:35-4:46). Si se peregrinara con el sólo fin de expiar los pecados en algún momento de la historia, el Camino terminaría con la llegada a Santiago al recibir la Compostela. Por eso, concebimos el Camino de Santiago como la esencia de la experiencia espiritual, y percibimos a través de ella la extensión de esta espiritualidad como peregrinaje que no tiene fin y que cambia la vida del peregrino para siempre.

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Citation

Lacey Beck, « Ultreïa. El peregrino con destino a Santiago », Journal of Undergraduate Research, Volume 1.2, Columbia University | LAIC, Department of Latin American and Iberian Cultures (online), published on December 18, 2015. Full URL for this article

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